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Soufisme et Psychanalyse

par Dr. Javad Nurbakhsh

Au moment même ou la Rédaction du présent périodique me demandait aimablement de collaborer à son journal, je recevais de mon ami le Dr. Javad Nurbakhsh, le texte qu’on lira ci-dessous. Cette coïncidence était un signe qui m’engageait à laisser le Dr. Nurbakhsh esquisser lui-même, avec une parfaite compétence, une réponse à la redoutable question : qu’est-ce que le soufisme ?

A ces responsabilités de chef d’une importante tariqat soufie, le Dr. Nurbakhsh joint la compétence de chef de clinique neuro-psychiatrique, et ce cumul est un cas très rare. Précisons bien qu’il ne s’agit pas pour lui de faire la psychanalyse du soufisme, mais de juger des buts et de la méthode de la psychanalyse à la lumière de la pédagogie spirituelle du soufisme, ce qui est tout autre chose : cette tache, le Dr. Nurbakhsh est une des très rares personnes qui pouvaient l’entreprendre de nos jours. II a déjà publié sur ce points plusieurs études en persan ; disons que la psychanalyse en ressort située à un rang assez différent de celui que l’on a l’habitude de lui assigner en Occident

Henri Corbin

Il ne manque point d’ouvrages, fort brillants, sur le soufisme. Mais le sujet est loin d’être épuisé, non seulement en raison du nombre d’implications difficilement discernables qui s’entremêlent dans le Tasawwuf, mais surtout parce qu’il concerne au premier chef une expérience intérieure pure dont le caractère d’ineffabilité rend l’exploration discursive presque impossible.

Mon intention, en tant que soufi et neuropsychiatre, est de proposer une approche du soufisme en deux temps : tout d’abord en faire une analyse qui constituera le sujet d’un premier article, puis une comparaison entre quelques aspects du soufisme et la psychanalyse (thème d’un article ultérieur).

Toutes les définitions qui peuvent être données du soufisme sont inadéquates, car il échappe aux contours qu’une conception intellectuelle est capable d’édifier. C’est ce qu’exprimait Mowlavi en s’écriant : « Tout ce que j’ai pu dire concernant l’Amour, quand je deviens amoureux j’en ai honte ! ».

L’inadéquation que je souligne ici résulte du fait que le soufisme, dans sa phase finale, est illumination intérieure, que celle-ci participe de l’Essence, et que son aboutissement est Dieu seul, sans rien d’autre… Si malgré tout je devais tenter de donner une définition du soufisme, je dirais qu’il s’agit d’une Voie vers la Vérité-Réalité absolue, qui est Dieu, et dont le moteur est l’Amour. Le soufisme se situe donc, en bonne partie, en dehors de toute saisie conceptuelle, de tout raisonnement ou de telle discussion.

Certes, le soufisme n’exclut aucunement l’exercice des fonctions intellectuelles, bien au contraire, puisqu’il tend vers un équilibre parfait de l’individu. Mais ce qu’il permet d’atteindre dépasse la démarche conceptuelle : ce que voit le Sage ou le Savant est certainement juste, ce n’est cependant qu’une partie du tout auquel le soufi accède.

La communication de l’expérience soufie est rendue particulièrement difficile par le fait que le langage, qui est un système de signes sociaux, est limité à des champs ou les échanges significatifs interhumains se sont imposés dans des zones communes à un nombre important d’individus. Les signes linguistiques fond défaut la ou les signifiés ne seraient perçus que par un nombre restreint d’êtres humains. De plus, pour le soufi, le signifié ne serait même pas susceptible de représentation, car il s’agit pour lui d’une expérience existentielle pure, ou le Soi ne se communique plus… A ce niveau, la connaissance est celle de la Vérité–Réalité, donnée par illumination.

La question qui se pose d’abord est celle de savoir quels sont les ressorts psychiques qui rendent cette expérience immanente réalisable. Bien entendu, dans la réalité, l’on ne procède guère à une analyse conceptualisée des bases psychiques : il suffit qu’elle soient constituées par un dynamisme authentique et non par de fausses motivations (un des rôles du Maître consiste précisément à vérifier l’authenticité des motivations). Le principe moteur, qui est indispensable et doit baigner le psychisme dans toute sa masse, est un élan affectif-volitif qui polarise l’individu tout entier, l’entraînant à se dépasser sans cesse vers l’Absolu. En termes soufis, il est appelé « Eshk » (passion). Il prend racine dans les profondeurs de l’être et s’épanouit en pur amour. Cet élan existe dans tout individu, plus ou moins masqué ou bloqué. Il est à remarquer qu’il n’est pas forcement lié à la souffrance qui en est parfois la lame intime. Dans sa forme la plus courante le « eshk » se développe plutôt dans un état de paix, par stabilisation et équilibre de l’individu, quand l’agitation habituelle de la psyché est calmée et harmonisée : cependant, il apparaît parfois au sein de la paix récupérée dans la souffrance : l’histoire nous fournit des exemples célèbres d’une démarche introduite par la souffrance et maintenue par la joie-souffrance, mais ce sont, malgré tout, des cas exceptionnels en milieux islamiques.

A partir de cet axe constitué par « eshk » s’organisent les faits psychiques tant sur le plan perceptible de la conscience que dans les profondeurs de l’inconscient. L’œuvre d’orientation globale de l’être ne peut se réaliser que si la pulsion dynamique de « eshk » est durable, permanente. Il est impossible de s’engager dans la Tariquat (Acheminement) en se fondant sur une assise affective qui ne soit également motivation et intentionnalité fermes. L’aspirant soufi ou Morid doit donc être pris en main, analysé, guidé, restructuré, et cela, pendant une période assez longue.

Talab (ou Aspiration)

Sur le plan dogmatique, si je puis dire, on considère que le mouvement primordial engageant le Morid dans la Tariquat est conditionné par la Volonté et le Désir divins. Cet état se nomme Talab. C’est en quelque sorte une tension qui attire l’homme vers son but final : la Perfection, la Divinité. L’explication en est donnée par le verset coranique 272 de la sourate Baqarat.

« Ce n’est pas à toi de les diriger, mais Dieu dirige qui il veut »

Les soufis pensent que seule la volonté de Dieu peut donner naissance à cette tension et à cet acheminement vers la Perfection. Cet Amour d’aspiration est l’aiguillon continuel du soufi dans son ascension spirituelle ; il est pour lui aussi une aide puissante, la motivation centrale sans laquelle il se découragerait devant les obstacles rencontrés.

Sur le plan affectif le « Talab » se traduit par un état de tension qui donne au disciple, à chaque instant de son trajet, le courage et la volonté de progresser sur la voie sans fin.

Cette tension ou douleur « exquise » provoque chez le soufi un arrière fond d’insatisfaction qui le porte vers son idéal de perfection et de beauté sublime.

L’existence de cet élan d’amour-douleur « bouillonnement » canalisé, oriente toute la masse psychosomatique de l’individu. C’est, dans la série des étages du psychisme, la référence qui désamorce toute autre préoccupation intérieure. Sans doute, cette polarisation se réalise lentement et le rôle du Qotb est d’y veiller avec attention en maintenant le Morid sous un sévère contrôle psychanalytique. Par conséquent, il ne faut point s’étonner si la formation d’un disciple demande un laps de temps variant entre sept et douze ans, suivant les dispositions naturelles et les résultats de son travail d’intériorisations.

On voit donc qu’une véritable connaissance du soufisme ne peut s’acquérir qu’en l’explorant du « dedans », en en vivant les étapes. Tout comme en psychanalyse, ou la mise à jour de l’inconscient exige une durée de quatre à cinq ans, dans le Tasawwuf « l’équilibration » interne de l‘individu et l’acquisition des techniques que cette dernière nécessite, demandent une longue mise en condition, et une participation active, contrôlée, des responsables. Comment parler du soufisme sans le vivre ? Malheureusement, il a été trop souvent décrit de l’extérieur, à partir de textes dont la substance n’était communicable qu’a des consciences dument préparées. On comprend pourquoi le Qotb est indispensable à la formation de « l’Homme-Parfait ».

La notion d’homme-parfait

Le soufi considère que l’homme est naturellement imparfait ; c’est un malade que son manque de discernement empêche de saisir la « Vérité-Réalité ». L’homme est incapable par lui-même d’atteindre le vrai, car sa vision est faussée par les apparences et par son propre psychisme. La psychologie moderne reconnaît bien que la plupart des motivations humaines s’effectuent dans l’inconscient, c’est lui qui détermine et gouverne l’homme « non préparé » même lorsqu’il croit agir d’après la raison.

C’est ce stade psychomental qui est désigné par le soufisme sous le nom de « Nafs Ammareh » (ame commandante) c’est-a-dire qui est sous l’empire tyrannique de l’inconscience. L’homme a l’impression que sa propre conscience le gouverne et que sa volonté intervient sans cesse.

Or, c’est une erreur. A ce stade, sa décision est déterminée par la surface « visible » du psychisme qui fait corps avec l’inconscient jusqu’au « ca ». Le sentiment de volonté n’est du qu’a la conformité des instincts, des pulsions, avec les exigences du sur-moi ; il n’est point l’expression de la puissance véritable du spirituel sur le psychomental. Or donc, le premier devoir du soufi est de s’affranchir de cette dépendance à l’égard de son inconscient spontané. Par une technique que nous examinerons ultérieurement (Tariqat) il se dégage de « Nafs Ammareh » pour atteindre une région de stabilité relative, hors des attractions et des répulsions qui constituent la Nafs Ammareh.

Ce nouveau niveau de conscience s’appelle en soufi Nafs Lawwameh (ame blâmante), représentant un élèvement de l’individu jusqu'à la conscience morale. Il faut remarquer qu’ici la « moralité » n’est pas celle d’une société déterminée, mais celle qui émane de Dieu à travers le texte sacré du Coran. L’individu n’est plus l’objet docile de ses propres forces obscures. Bien que parfois encore atteint par ses conflits, il en voit aussitôt la cause et parvient à les dominer. Le soufi opère une purification intérieure, grâce à son effort personnel, aide par son Qotb sans lequel ses progrès seraient illusoires. Cette ascèse aboutit à une espèce d’effacement de soi et à un équilibre intérieur ou le mental est unifié, concentré autour du Qotb ou de Dieu, dans un état de moins en moins sensible au tourbillon du monde extérieur.

Dans la troisième étape, celle de « Nafs Mutma’inneh » (ame purifiée) l’Homme-Parfait a perdu sa conscience relative. L’ego s’efface, le monde n’agite plus son mental qui est totalement accaparé par Dieu…

Ainsi donc la Salek (pelerin mystique) passe de « Nafs Ammareh », stade ou les tendances diaboliques de tous les instincts primaires (instinct animal, sexuel, agressif, etc) le secouent , à « Nefs Lawwameh » ou les tendances modifiables supplantent les tendances diaboliques et rapprochent le saleek de la perfection. Au stade terminal, les passions se taisent et se subliment : elles sont remplacées par des qualités permanentes. Lorsque le disciple arrive à pénétrer dans cet état ineffable, il a atteint le but final, suivant les versets coraniques 27 et 28 de la sourate Fajr (l’aube) : « O Toi, Ame apaisée ! Retourne vers ton Seigneur, satisfaite et agréé ».

Un tel Homme-Parfait est digne d’être en présence de Dieu.

Le seul moyen de devenir un Homme-Parfait consiste à se purifier et atteindre la Perfection. Son champ est donc très vaste. On pourrait également lui donner le nom de « Acheminement ».

La Shari’at ou ensembles des devoirs islamiques est considérée comme une école obligatoire. Ce n’est qu’ensuite que la Tariquat peut être parcourue pour conduire à la haqiqat qui est la Réalité – Suprême.

Les soufis apportent en témoignage le « dire » de Mohammed : « Mes dires sont la Shari’at, la Loi ; mes actes sont la tariqat, l’Acheminement ».

La notion d’Homme-Parfait est inséparable de celle de Qotb ou Morad (Maître) car un guide spirituel est absolument indispensable au soufi. Si je puis me permettre d’établir une comparaison avec la psychanalyse (en fait, il ne faut pas oublier que la Tariqat comporte une phase psychanalytique, mais qu’elle dépasse considérablement la portée d’une psychanalyse) je rappellerai qu’il est impossible à un individu d’effectuer une auto-psychanalyse parce qu’il se voit à travers ses propres prises intérieures et ses propres complexes. Il lui est impossible de se saisir par ses propres moyens à cause des obstacles crées par ses blocages et ses refoulements.

Il en est de même pour le soufi qui doit se remettre totalement en question avant d’entrer en possession de sa vraie personnalité. Ce travail ne saurait être réalisé que sous l’étroite surveillance d’un Qotb, car il est hérissé de dangers dont le moindre serait d’accentuer les fausses structures internes. C’est pourquoi en soufisme on considère que tout homme qui n’a pas subi le débridement de ses fausses motivations est un homme malade. Le Qotb est un Homme-Parfait qui a parcouru la Tariqat. La simple assertion de la part d’un individu ne suffit pas pour avaliser l’accomplissement de cette formation indispensable. Il faut obligatoirement avoir reçu l’ijazeh (autorisation) du Maître sous les auspices duquel l’apprentissage a été fait. C’est pour cette raison que les Qotb et les Shaikh du soufisme doivent nommer leurs maîtres antérieurs : « l’investiture de la dévotion » doit être prouvée.

Il faut remarquer que le parcours de la Tariqat s’effectue en principe de deux façons :

• Soit par la Bienveillance Divine qui consiste en ce que Dieu, tout d’un coup « ravit » l’Elu et, le privant de son Moi, le conduit jusqu'à Lui. Un tel homme est appelé « Majzub » (attiré). Ce cas est rare.
• Soit par l’acheminement vers Dieu, ou parcours progressif de la Tariqat. Pour être effectué, ce chemin exige l’effort et la volonté du disciple, Dieu a dit au verset 69 de la sourate ‘Ankabut (l’Araignée) :

« Ceux qui peineront pour nous, nous les dirigerons sur nos chemins ». On appelle cette voie Soluk ou Acheminement vers Dieu. Comme nous l’avons dit, elle doit être parcourue sous sa direction d’un Qotb. Il convient de dire que ni celui qui a parcouru le Tariqat d’un trait, en tant que Majzub seulement, ni celui qui a seulement parcouru la Tariquat par ses propres efforts ne sont dignes d’être Qotb. Le Qotb ne peut être qu’un Homme-Parfait qui est parvenu à la Haqiqat des deux façons. Autrement dit, il doit avoir été le « Parcoureur » de la Tariqat après avoir été « Attiré » ou bien être devenu « Attiré » pendant son parcours. Par conséquent, l’ « Attiré » absolu et le strict « Parcoureur » sont l’un et l’autre incomplets. Le Qotb doit donc avoir une notion complète du chemin, l’avoir parcouru et en être le « Connaisseur ».

La valayat et la nobowat

Les notions de Qotb et d’Homme-Parfait sont également rattachées à celle de Valayat. De quoi s’agit-il ? Nous avons dit que l’objet du soufisme est de devenir Homme-Parfait, miroir des Noms et Attributs Divins.

A ce stade, il est considéré comme « saint » ou « ami de Dieu » : Vali. Ce degré est appelé Valayat.

Tous les prophètes ont eu dans leur mission le rang de « vali ». La Valayat est leur aspect ésotérique, tandis que la mission prophétique proprement dite est leur aspect exotérique. Notre Prophète Mohammed se situe à la fois sur les deux plans…

La réunion de la Valayat absolue et de la prophétie constitue le degré de Nobowat c’est le cas de Mohammad.

Selon les soufis, les onze descendants du Premier Imam Ali possèdent par essence la Valayat…Le Prophète a déclaré au nom de Dieu : « Mes amis sont sous ma coupole et nul autre que Moi ne les connaît ».

Comme la plupart des mouvements mystiques, le soufisme repose sur une Loi Religieuse qui, en l’occurrence, est l’islam (et plus particulièrement l’Islam shiite, en raison des portes que ce dernier ouvre à l’interprétation ésotérique du Coran). Il met en jeu toutes les forces intérieures de l’Individu, tendu vers un but suprême qui est la fusion de l’être en l’Unité Divine. La condition primordiale de l’ascèse que le soufi entreprend est un élan qui pousse l’homme à s’élever vers Dieu, non en vue de sa propre satisfaction spirituelle ou de sa vie future, mais simplement parce que l’amour envers Dieu se suffit à lui-même. Sans qu’il le veuille spécialement, l’homme est ainsi amené à une régénération intérieure ou il découvre la vérité à proportion de ses capacités, mais toujours à un niveau ou les rapports entre la Réalité et la Connaissance sont exacts.

La Tariqat dans le soufisme

Cet état n’implique point que le soufi s’écarte désormais de la vie publique afin de demeurer dans la contemplation et la prière. Ce serait commettre une grossière erreur ! Bien au contraire, le soufi véritable n’a d’autre choix que l’activité, le travail, au service de ses semblables. Il vit en société, se consacre à autrui, alors qu’au fond de lui-même il ne se préoccupe que de Dieu.

La tache la plus pénible, peut-être, est celle de se mettre en harmonie avec la société tandis que Dieu occupe en entier le soufi. Cette harmonisation est le symbole de la perfection humaine. A l’opposé, une attitude asociale est considérée comme une maladie.

Ainsi ceux qui se retirent de la société pour adopter la solitude sont, aux yeux des soufi(s) des imparfaits. C’est également l’opinion de la psychologie et de la médecine moderne : l’équilibre humain ne peut s’effectuer qu’au sein de la société. Dans le tasawwuf il y a un lien très net entre la perfection humaine et la société. Ce lieu commun se traduit même dans la langue : le terme de Voie se traduit par « seir » et « seluk » dont le sens comporte l’idée de « fréquenter et se mettre en harmonie ». C’est pourquoi l’Acheminement Spirituel est aussi adaptation à la société et harmonisation avec les êtres.
Remarquons bien toutefois que l’adaptation dont il est question n’est pas prise dans un sens courant. Non seulement le soufi doit servir les autres, mais il ne doit jamais se sentir blessé ou vexé dans les contacts avec autrui. L’agressivité, les émotions de son entourage ne doivent pas avoir de prise sur son psychisme. Le contact avec la société représente pour le soufi une épreuve dans son désir de progresser vers la perfection. C’est dans la société qu’il doit prouver qu’il s’est dépouillé de son moi personnel et qu’aucune tendance diabolique ne subsiste en lui…

La brève description que je viens de faire de la Tariqat est loin d’épuiser le dénombrement de ses diverses dimensions. Il faut en faire l’expérience pour apercevoir ses perspectives et surtout pour mesurer sa signification car le fait même de la suivre modifie radicalement les données fondamentales de l’individu qui la « goûte » avec son sens intime.

Eradat et transfert

La psychologie soufie reconnaît en l’homme deux principes inconscients : le cœur (del) et l’ame (nafs ammareh). Les mystiques considèrent le « cœur » comme un don divin. Il est comparable à un miroir qui doit être poli, purifié de la rouille de la nature et du monde matériel pour être apte à refléter la Vérité-Réalité. Quant à « l’ame impérative », elle représente un principe antithétique lié à l’Ego charnel. C’est une puissance qui trouve sa réalisation par transmutation en « ame blâmante » (nasf-e lawwameh), puis finalement en « ame pacifiée » (nafs-e motma’nneh) celle-ci étant capable du retour à la Vérité-Réalité, suivant le Coran, sourate Fajr, verset 28/29 :

« O ame pacifiée, retourne vers ton seigneur agréante et agrée »

Le « cœur » est le lieu de l’amour (‘eshq), du dépassement de soi, de la chevalerie spirituelle, de la pureté, du bien. C’est ainsi que le Prophète a dit : « les cœurs sont entre les doigts de Dieu » (Hadith Nabawi, ketab abharul’ ashiqin, Ed. Khanegah, page 123). « L’ame impérative », par contre, est la source des passions animales, de l’agressivité, du vice, du vil et du trivial…

Au sujet de l’ « ame impérative » le Coran dit :

« L’ame est l’instigatrice du mal a moins que mon seigneur ne fasse miséricorde » (sourate Yussouf, verset 53).

L’intellect particulier et l’intellect universel

L’intellect particulier s’exerce dans les expériences quotidiennes et fait profit de l’enseignement que l’homme tire de sa vie matérielle. Surmontant les obstacles, cet intellect particulier entre également en jeu dans le contrôle de l’ « ame impérative », remplissant le rôle d’entrave quand cette dernière s’enivre d’elle-même et se comporte mal (c’est l’entrave qui retient le « chameau rétif »).

Dans le cadre de la vie sociale soumise aux coutumes et traditions, dans celui de la religion qui implique des lois et principes a respecter, l’intellect particulier est au service de l’ « ame impérative ». Mais il serait vain de penser qu’il puisse conduire l’etre humain à la Vérité–Réalité. Cette constatation a été illustrée par Roumi :

« Le défaut de l’Intellect Particulier est son hallucination et son doute » (Mathnavi, Edition Elmi, page 232).

L’Intellect Universel est une faculté d’un autre ordre. Quand le « cœur » a été purifié de l’impureté de la pluralité, il est apte à observer la vérité telle qu’elle est. Dans ce cas, le mystique est appelé « Homme Parfait » : il dispose d’une clairvoyance et d’une intuition purgées de tout egoisme ou égocentrisme, qui pourraient être désignées comme « conscience de cœur » (del-a-galu). Aussi le possesseur de cette conscience est-il parfois appelé « Intellect de l’Univers ». Roumi a dit à ce sujet :

« L’Intellect de l’Univers et l’ame de l’Univers s’appellent Homme de Dieu.
N’imagine pas que le Trône divin soit séparé de la loi ! Sa pure essence est le lieu de manifestation de Dieu.
C’est donc auprès de lui qu’il faut chercher Dieu et non auprès des autres » (Mathnavi, Edition Elmi, page 440).

En cet état, l’Homme Parfait, ayant nié, à l’aide de l’Intellect Universel, tout ce qui est « autre-que-Dieu » peut affirmer Dieu à l’abri de l’Amour… »

Intellect et Amour

« C’est l’Intellect Particulier qui a diffamé l’Intellect
« C’est l’Intellect mondain (l’Intellect Particulier) qui a diffamé l’homme » (Mathnavi, Edition Elmi, page 440).

Par « intellect », cité à la fin du premier vers, Roumi entend l’Intellect Universel. Quant à l’Amour au sens soufi, il ne s’agit rien d’autre que de la Eradat parfaite et forte. L’Amour est la force motrice du cœur et de son ardent désir, et c’est dans son sillage que le cœur devient pur.
Ainsi que nous l’avons dit, l’Intellect Particulier s’appuis sur le monde sensible et les expériences de la vie, tandis que l’Amour est un don divin qui ne s’enseigne point mais qui est à vivre. C’est pourquoi « les gens de l’Intellect particulier », savants de la loi litteraliste, ont toujours renié les gens de l’Amour et ont pensé que ces derniers étaient dans l’erreur. Roumi a dit à ce sujet :

« L’Intellect Particulier renie l’Amour bien qu’il fasse semblant de connaître les secrets ». (Mathnavi, Edition Elmi, page 52).

Le phénomène de transfert

Selon les psychanalystes, le premier élément du traitement est l’établissement d’un lien affectif entre le malade et le médecin. Cet attachement, ce lien est dénommé par Freud « phénomène de transfert ». C’est par le transfert que le malade déverse sur le médecin l’ensemble de ses relations passées. Pour Freud, il y a projection sur l’analyste de la totalité des phénomènes et processus psychologique du malade, dérivés d’autres relations antérieures avec le monde. (voir Racker Heinrichs : Transference and Countertransference, The Hogardth Press and the Institute of Psychoanalysis, London, 1996, page 13). Une relation de confiance entre médecin et malade est créée par ce phénomène grâce auquel le patient s’en remet au psychanalyste. La racine de la soumission et de l’espoir du malade remontent aux souvenirs inconscients qu’il conserve de son attitude infantile envers ses propres parents et qu’il revit dans cette expérience actuelle. Le médecin attire à lui momentanément des affects destinés à un objet qu’il réincarne. Il s’agira pour le médecin d’amener ce mécanisme psychique profond à la zone claire de la conscience de son patient.
Le lien interpsychique entre médecin et malade est nécessaire au succès de l’action psychothérapique. Si le transfert est positif, on constate d’après Freud qu’il modifie la situation analytique chez le malade ; l’inclination vers la solution des conflits, qui devrait uniquement occuper son esprit, est supplantée par le désir de complaire au médecin. C’est alors que tout fait ayant une relation avec ce dernier devient plus important que son intention primitive d’effacer la souffrance et de recouvrer la santé : il est distrait de sa maladie. (Freud : Introductory lectures on Psycho-analysis translation Joan Riviere, George Allen and Unvin, London, page 367).

Phénomène de transfert et Eradat

De ce qui précède, on peut conclure ceci :

• Le phénomène de transfert est l’établissement d’un lien de confiance entre le médecin et le malade en vue de la guérison de ce dernier et sa promotion au degré d’homme sain ; tandis que l’Eradat est l’établissement d’une relation spirituelle…
• Le phénomène de transfert s’opère à la suite d’une sorte de relation d’intimité avec le partenaire (en l’occurrence le psychanalyste) ayant pour objectif direct d’amener à la conscience claire l’histoire du malade, tandis que l’Eradat est une sorte de lien affectif (amour) pour le morad, qui est un point d’appui pour l’éradication de l’egoisme (amour pour soi) et la délivrance spirituelle.
• Dans le phénomène de transfert, c’est le malade qui choisit le partenaire susceptible de dénouer ses difficultés psychiques. Quoique le médecin conserve son indépendance, il a l’obligation de se pencher sur son malade qui se pose d’emblée en objet d’intérêt, tandis que l’Eradat le morid se fait partenaire capable d’écouter pour assimiler les règles traditionnelles du cheminement mystique.
• Le transfert est un phénomène psychique relatif et temporel, tandis que l’Eradat est un fait spirituel, réel et éternel.

Egoisme et Eradat

C’est par cette opération qu’il se délivre de l’egoisme et du narcissisme. Ne peuvent bénéficier de l’Eradat ceux qui sont enchaînés dans l’egoisme et le narcissisme…

En ce qui concerne le transfert, Freud est arrivé à la même conclusion en disant : l’expérience montre que des personnes souffrant d’une névrose narcissique n’ont aucune aptitude « au transfert » ou en ont seulement des traces insuffisantes. Ils se détournent du médecin non par hostilité mais par indifférence. (Freud : Introductory lectures on Psychoanalysis, page 374).

Science acquise et science présentielle du « cœur »
La « Science est une lumière que Dieu allume dans le cœur de celui qu’Il veut » (Kashkul-e Sheikh-e Bahai entesharat-e tab’-e mashr-e Qom, page 493)…
« Le carnet du soufi n’est pas encre et lettres,
Ce n’est que le cœur blanc comme neige ;
Le savant n’a que les effets du calame,
Le soufi n’a que les lumières divines »
(Mathnavi, Ed. Elmi, page 108).

L’affiliation en Eradat

Rappelons à ce propos que les psychanalystes de notre temps affirment que celui qui n’a pas été analysé ne peut devenir psychanalyste…
Il sera incapable de conduire ses disciples à la complétude et même, il les appauvrira spirituellement.

La tariqat dans le soufisme

Le soufisme exige de celui qui se sent appelé à suivre sa voie une discipline, une ascèse, qui l’amènent à une complète réorganisation intérieure. Il s’agit, en vérité, d’une véritable « naissance » spirituelle. Tout ce que comporte cette rénovation de l’individu (la Voie elle-même, le travail qui s’effectue en profondeur, les techniques qu’il implique et ses différentes étapes) s’appelle Tariqat.
Le terme de Tariqat désigne donc un tout, et ses divers sens sont entendus par le soufi comme les différents aspects d’une même notion. Ce n’est donc que par un artifice, par un effort d’analyse et d’abstraction que l’on peut séparer les multiples facettes de la Tariqat. Dans l’expérience vécue, ces facettes ne sont pas distinguées les unes des autres.

Les conditions de base

Nous avons vu dans un articles précédent (cf. Qu’est-ce que le soufisme) que le « Talab » est indispensable. Cette nécessité de « l’aspiration » écarte d’emblées la simple curiosité, ou des motivations insuffisantes. Or, trop souvent, des personnes se méprennent sur leurs propres sentiments. Non seulement l’aspirant doit savoir que le soufisme n’est pas une philosophie ou une technique de culture psychique en vue de mieux réussir dans la vie, (ce serait aller à l’encontre du vrai soufisme !) mais les raisons qui poussent à suivre la voie doivent être « pures ». Il ne peut en être autrement puisque le soufisme est d’abord renoncement : renoncement aux biens de la vie future, pour l’amour de Dieu, par amour pour Dieu, en l’amour de Dieu.
La première des conditions est donc la Foi, le désir de se fondre en Dieu, ou du moins l’ardente inclination vers Dieu rendant tous les sacrifices légers.
En liaison avec cette donnée primordiale, la Volonté est la seconde qualité indispensable chez le disciple. Car c’est par la Volonté qu’il doit se libérer des ses passions, de ces conflits psychiques, qu’il doit se dépouiller du « vieil homme », exterminer ses tendances diaboliques. Dans cette lutte le pèlerin ne fait que respecter le verset coranique 53/39 et 40 :
« L’homme ne possèdera que ce qu’il aura acquis par ses efforts. Son effort sera reconnu et il sera ensuite pleinement récompensé ».
Le but vers lequel tend le pèlerin, c’est à dire l’acquisition des qualités divines, ne s’obtient que par l’Attrait Divin et la tension de la volonté individuelle, du moins au début de la Tariqat. Dans les étapes supérieures, quand le soufi s’est revêtu des attributs divins, il s’aperçoit alors qu’il n’y a plus participation de sa propre volonté.

Les traditions et le qotb

Nous avons dit ailleurs que la présence d’un Qotb, d’un maître est absolument indispensable au disciple. Dans la Tariqat le rôle du Qotb est multiple, et, sauf cas exceptionnel, nul ne peut s’en passer. On est autorisé, grosse mode, à distinguer quatre fonctions importantes du Qotb, données par Dieu :

• Le Maître est un guide qui montre et explique la Voie. Aucun texte, aussi complet soit-il, ne saurait suppléer un Maître vivant qui adapte l’enseignement au disciple.
• Le Maître contrôle le comportement du disciple, aide ce dernier à liquider ses complexes, ses conflits…
• Le Maître infuse à son disciple l’énergie dont il a besoin pour surmonter les obstacles, et lui prodigue les conseils nécessaires.
• Enfin le Maître est indispensable intermédiaire entre Dieu et le disciple pendant une bonne partie de la Tariqat. Son rôle s’exerce tant sur le plan psychologique que sur le plan spirituel.

La Tariqat recèle, par conséquent, un aspect humain singulier qui est la relation du disciple avec son maître. Il faut que l’Aspirant ait la confiance en son Qotb, basée sur la conviction que si Dieu veut son maître le guidera vers le but final et la perfection désirée. A son tour, le Qotb doit voir en son disciple un être désireux d’atteindre ce but, un « amoureux » plein de dévotion et digne d’être guidé. A la suite de cette entente réciproque entre le maître et son disciple, celui-ci est placé dans la position du « repentir » : tout ce qu’il a commis auparavant sera négligé, à condition que désormais il cessera de penser à des passions et à des actes prohibés. Dans le monde du soufi, l’entrée dans le cercle du tasawwuf est considérée comme une seconde naissance. Un Hadith Nabavi apporte en témoignage cette parole de Jesus : « N’arrive pas à l’apogée de la Création celui qui n’est pas né deux fois ». Pour les Soufis tout Aspirant doit donc subir deux naissances. La seconde, plus difficile, est le transfert du monde matériel et sensible à celui de l’Amour, de l’affection, de la dévotion…Grâce à Dieu, après avoir fait acte de repentir, le disciple se voit attribuer l’honneur de la part de son Maître, de pénétrer dans le domaine glorieux de l’apprentissage du tasawwuf. C’est alors que le programme de la Tariqat lui est révèlé…
…toute la vie extérieure et intérieure du disciple doit être réglée par l’Islam…
Comme on le voit, la Tariqat comporte l’observation d’un certain nombre de Traditions qui se centrent sur l’Islam et reposent sur la parole divine, dont l’énonciation est le Coran.

Les etapes de la Tariqat

L’ascension spirituelle, comme tout ce qui relève d’un domaine immatériel est malaisé à décrire, d’autant plus que ses modalités varient suivant les individus…
La première étape de l’ascension consiste à se débarrasser des mauvaises qualités. Nous l’avons déjà dit, c’est à ce stade ou l’on s’attache surtout à liquider les conflits psychiques, les complexes et les tendances passionnelles des disciples. Dans cette étape, qui comporte un aspect psychothérapique, un problème qui attire l’attention des Qotbs et qui intéresse également de nos jours les psychanalystes (mais le point de vue de ces derniers est différent puisque l’élément spirituel est absent de leurs préoccupations), est celui des rêves. Le Maître utilise l’analyse des rêves et des paroles, etc. pour « guérir » ses disciples. Comme en psychanalyse, personne d’autre n’en a connaissance.

Ainsi donc la Tariqat implique un programme de psychothérapie qui varie selon le disciple. J’insiste sur un point : la psychanalyse telle qu’elle est conçue de nos jours ne saurait être comparée avec l’action d’un vrai Qotb qui est considérablement plus vaste et pénètre dans des domaines inconnus des psychanalystes. La comparaison ne pourrait être valablement faite que dans les limites communes aux deux techniques.
Parallèlement à une surveillance étroite du psychisme, le Soufi est soumis à une surveillance de son état physiologique. La nourriture que le salek absorbe doit convenir à ses besoins réels et au but qui lui est proposé…Il convient alors d’anéantir ces impulsions pour rendre au salek son équilibre psychosomatique. Corrélativement une action spirituelle est entreprise pour le remettre en état de continuer son chemin vers la transcendance soufie. Mais en temps normal le soufi considère qu’il lui est nécessaire de recourir à une nourriture parfaitement équilibrée pour fournir à son corps l’énergie dont il a besoin. Tout dépend donc de l’utilisation de cette énergie. Suivant le mot de Mawlavi ce que le vrai soufi mange « se transforme en lumière », alors que chez la plupart des humains l’énergie alimentaire ne sert qu’a soutenir les passions et à exciter les instincts sans aucun contrôle.
L’excès, la systématisation sont préjudiciables. Certains philosophes croient que l’ascétisme crée la force nécessaire à la purification de l’individu. Il est vrai que les macérations mènent l’homme à un état d’esprit ou il trouve plus de facilité à la connaissance des choses. Nous utilisons ce pouvoir à bon escient, mais nous pensons qu’il faut éviter une attitude anti-naturelle. Le remède appliqué, il faut revenir à la normale, sinon on obtient l’effet contraire à celui qu’on attend : Le « temporel » redeviendrait une préoccupation encombrant la conscience alors qu’il faut se libérer de ce genre de souci matériel.

Un des résultats de l’attention constante à la divinité est, en premier lieu, la création chez le disciple d’une noble réflexion. Le disciple qui avait auparavant des pensées douteuses ou disséminées, arrive à une concentration remarquable sur un seul point qui est Dieu. Le disciple n’épuise plus son énergie en la dispersant sur des sujets variés. Tout au contraire, il puise des forces dans la réflexion sur le canal de la divinité et se voit ainsi doté d’équilibre, de calme et de sécurité.

Au troisième stade le disciple efface son Moi personnel jusqu’au point de ne plus en trouver trace en lui-même…
Il est un autre point qui préoccupe parfois les esprits curieux : quelle est la part de l’effort volontaire du salek dans son ascension mystique ? Il est certain que pendant le parcours d’une bonne partie de la Voie, la volonté joue un rôle important, car l’individu est normalement dans un état de guerre intérieure contre ses passions et ses instincts dont il doit se délivrer. Ceci est en pleine conformité avec le Coran. Il y a donc à la base une doctrine de la volonté individuelle, volonté liée à l’Attrait Divin…

A ce stade le soufi n’est plus que l’instrument docile de la Volonté de Dieu. C’est la pure volonté divine qui agit.
A cette étape le soufi n’a plus d’existence propre, sa personnalité est totalement occupée par le Bien-Aimé.
Le soufi à ce stade est mort à lui-même pour se trouver dans la contemplation totale de la divinité…Le disciple est proprement noyé dans la mer profonde des actes divins. Sous son aspect intérieur fana consiste en la constante contemplation des qualités divines. La destruction personnelle étant complète, il y a annihilation en profondeur de la conscience psychique personnelle…

Le phénomène de transfert et son effet sur la vie spirituelle

Il ne fait aucun doute que le phénomène de transfert qui intervient en partie dans la relation entre maître et disciple était connu des maîtres complets du soufisme avant que Freud n’en fasse lui-même la découverte et ne la divulgue sur le plan scientifique. Mais la ligne de démarcation entre Eradat et transfert est un peu plus délicate à discerner. Seuls, les maîtres complets sont capables d’opérer cette distinction, de saisir les nuances de ces phénomènes complexes et de les utiliser à bon escient. Mais l’on est obligé de reconnaître que le nombre de ces maîtres, à chaque époque, a été très restreint. Il faut convenir aussi que, souvent, des maîtres incomplets et leurs disciples ont fait des confusions regrettables, faute de pouvoir séparer les domaines de ces deux phénomènes.

Sans se rendre compte des racines des mécanismes psychiques profonds, ces maîtres incomplets ont abusé de leur pouvoir pour en tirer profit : de la les divergences entre certains groupes se donnant le nom de Soufis. Comme dit Roumi (Mathnavi, Ed. Elmi, page 7) :

« Tout le monde est dans l’erreur à cause de ceci :
Peu d’hommes ont connu les amis de Dieu ».

Les « malades de l’ame », du nom de « morid », ont été parfois en relation avec des morads(s) incomplets à travers le phénomène de transfert. Ceux-ci les ont attirés vers eux, oublieux de leurs responsabilités et inconscients de leurs véritables motivations. Peut-être ces maîtres incomplets ont-ils cru être des « amis de Dieu » parce que leurs disciples leur ont attribué des miracles et des intuitions divines qui n’étaient, en réalité, que des effets de transfert. Ils pouvaient donc se sentir, en toute sincérité, confirmés dans leurs prétentions. C’est ainsi que le cercle vicieux de leur relation, psychologique erronée subsistait indéfiniment. Pour Roumi : (Mathnavi, Ed. Elmi, page 368) :

« En vérité, ces corbeaux imitaient la voix des faucons ! »

Le résultat de cette sorte de relation était que ces maîtres demeuraient incapables de « forger » des fils spirituels pour en faire des Maîtres véritables : ils avaient seulement accordé leur succession à des « fils naturels ».

Généralement les vrais maîtres n’ont accepté comme disciples que ceux qu’ils avaient vue à l’abri des perturbations de l’ame impérative, et capables de se libérer de leurs tendances égocentriques. Cependant quelques rares maîtres parfaits n’ont pas hésité à admettre auprès d’eux de vrais morids(s) qu’ils ont formés non seulement dans le domaine de la psychologie abyssale, pour les délivrer de l’ame impérative, mais également dans celui de la sphère spirituelle pour les conduire à la complétude…
Le poète Reza Quoli-e Hedayat disait à ce sujet : « les petites rivières se plaignent des pierres, tandis que les océans les avalent sans les voir ! »

C’est en vue de cette expérience pédagogique que les grands maîtres du passé étaient obligés de créer, dans leurs ordres, une classe préparatoire ayant pour but le traitement des maladies de l’ « ame impérative ». Le maître parfait ou « médecin divin », avant d’admettre les disciples dans le cercle soufi, guérissait ces malades de l’ame au moyen du phénomène de transfert. Une fois guéris, ceux-ci retournaient à leurs occupations normales ou bien, si par volonté divine l’Eradat venait à atteindre sa pleine réalisation…

Il n’y a pas de similitudes authentiques et profondes entre le tasawwuf et la psychanalyse, mais seulement quelques points de coïncidence tangentielle intéressants.

La psychanalyse se propose de ramener à la santé psychosomatique l’homme malade, alors que le but du soufisme est de rendre parfait l’homme sain. La relation entre le psychanalyste et le malade qu’on appelle phénomène de transfert est un processus psychique du monde contingent, accidentel et temporel, tandis que dans le soufisme cette relation est enveloppée par l’Eradat qui est une donnée spirituelle du monde de la réalité et de l’éternité.
A cause du phénomène de transfert, qui joue un rôle certain au début de l’initiation soufie, des guides incomplets ont eu la prétention d’être des maîtres parfaits, attirant ainsi des hommes sans expérience dans leur sillage. Leurs erreurs ne mettent que mieux en lumière l’admirable parti qu’ont su tirer les maîtres parfaits d’une technique psychanalytique pratiquée par les soufis avant sa découverte en Occident.

This article was translated by William Chittick and edited by Jeffrey Rothschild. It was originally published, in a slightly different version, as Part Two of an essay in the International Journal of Social Psychiatry (Vol. 24, No. 3). A different version of Part One was published later as the first essay in Dr. Nurbakhsh's second book translated to English, The Path: Sufi Practices. The entire two-part essay was included in Dr. Nurbakhsh's third English title, What the Sufis Say, which is no linger in print. Footnotes have been omitted.

Extrait de la revue « Le Monde Islamique », Dhulhijja 1390

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